1、个体是仁爱的自觉能动者 渊源于仁爱情感的个体，首先是一个具有自主自觉的仁爱情感的存在者。
精义入神穷神知化通神明之德为人生最高境界。东汉应邵《风俗通义》载《春秋运斗枢》说：伏羲、女娲、神农，是三皇也。
显然，参照《文子》《淮南子》唯造化者，物莫能胜，造化当作神化为顺。9这里的神化，其含义近于《易传·系辞》所说黄帝、尧舜神而化之，使民宜之。历史上，很多学者都注意到《文子》《淮南子》有大量语句几乎完全一致，两书到底谁抄谁，争论不休，李定生认为《文子》是西汉时已有的先秦古籍，它先于《淮南子》，《文子》虽经后人篡改润益，但不是伪书18。注释 1张岱年在《中国古典哲学概念范畴要论》中专有一节论神、神化，张先生以神为微妙的变化变化的微妙。42吴兢：《贞观政要》卷1《君道第一》，苏士梅注说，开封：河南大学出版社，2016年，第86页。
孔子明确以精义入神穷神知化，为道德修养的最高境界。夫以建而制于人者，不能持国，故‘善建者不拔，言建之无形也，唯神化者，物莫能胜16，《淮南子·主术训》说故善建者不拔。选择也不是远离价值的选择，而是依据良知律令做出的选择。
而同一时期的中国政府，则修了2万公里的高速路。但早在禅宗讲明心见性之前，儒家就讲存心养性了。那么，现在我们的社会里边最大的一个弊端是什么？不管是阳明心学还是整个儒学，能做什么样的调整？ 张新民：如果我们回顾1949年以后中国社会的发展，不必列举很长的时段，就是所谓前后两个30年，就会发现总是存在或左或右发展上的偏差。它主要是讲精神，也可称为精神哲学,但与西方哲学不同的是,必须有一套工夫系统来加以配合，实践性的维度十分突出，是实践性的心灵哲学或精神哲学。
不妨先看前30年，国家政策始终摆脱不了极左的封闭形态，所谓宁要社会主义的草，不要资本主义的苗，和平时期居然饿死了几千万人，以为可以用解决人的精神问题方法来解决人的物质问题，物质的匮乏可以说是到了极点，以致到80年代初我自己都还有饥饿感。大陆新儒家为弥补港台新儒家只讲心性学的不足，重新从《五经》特别是《春秋》公羊学中挖掘思想资源，重建与其有别的政治儒学。
谈到形上则必然涉及人性与天道，必须对神圣的天道和人性怀抱敬意和责任，难道我们能设想制度的存在是反人性、反天道的吗？讲到形下也会牵联人的历史经验和生活世界，必须对世俗民众的生存、生活、劳作和信仰满腔的关心和同情，难道制度的存在能违背或脱离人的历史经验和生活世界吗？任何政治权力只能服从天道，不能僭越天道，只能尊重民意，不能强奸民意。良知的一大特点就是能够知是知非，我们前面说判断是非的标淮不在皇权而在人人都有的良知，亦即判断是非的标淮不在权位高低而在与天道相通的良知，因而每一个体都可以依据良知批判专制皇权，批判一切违背人性的腐败现象，良知本身就是批判精神的一个发动源泉，救世使命的一个召唤圣地，既源源不断主动提供价值，又声声呼唤自觉前行上阵，无怪乎王阳明龙场悟道之后，首先传播的就是知行合一学说。如同天道是自然现象世界的隐性秩序存在，自然现象世界则是天道的显性秩序存在一样，人的心灵也是社会政治文化生活的隐性秩序存在，社会政治文化生活同样即是人的心灵的显性秩序存在。但是，我们也发现在儒学复兴的大背景下，出现了各种各样的儒学理论，其中一些儒者更愿意直接谈制度建构，而不谈本体论，也提出政治儒学与心性儒学的区分。
任何政治制度的存在都是不能反人性的，同时也是不能反文化的，它是在几千年文明系统积累发展的基础之上建构起来的，文明系统的存在又是与生活世界的存在一体的，是民族集体共同经营和创建的。社会的发展是透过不断调整才得以实现的，调整本质上就是化弊为利，或者说将负的转化为正的，劣的转为优的，然后推动社会继续向前发展。从起点的公平到结果的分殊，都以社会开放所形成的自然生成机制为根本原则。因此，我们也不能一厢情愿地放大自己理性设计或安排的重要，以为单靠自己的理性设计或安排即可改变历史性存在的既有制度。
如果今天仍然要将过去或左或右的政策固定化，丧失了依据中道随时调整损益的灵活性，遗忘了《易经》所谓变则能通的应变能力，前面留下的负面遗产不仅不能及时清理或消解，反而有可能以变形的方式再度滋生和蔓延，这是任何头脑清醒的人都应该警惕和防范的。以个人修身为起点，直接通贯到天下国家，也反映了个体性与集体性的巧妙整合。
所以，如果追问主体的价值根源，则可说既来自内在的能够依本起用的良知，必然可显现于道德界，也来自外在的可以生物成物的天德天道，必然遍布于存在界，而决不与权力世界有任何直接的来源性关涉。透过这个教化体系多种多样的输入渠道，儒家整体而全面地传播和落实了自己所要推广的各种价值，充分地发挥了从国家到基层上下贯通的治理功能。
我们只有立足于天道、人性、良知三者合为一体的完整世界，积极展开历史性思考和合法性批判，才能形成上下左右纵横交错的立体性审视眼光，从而最大化地调动一切可资利用的资源，引领社会风气朝着合理健康的方向有序地变迁发展。我们今天讲，人的存在可以分为很多层次：物质生命、文化生命、政治生命、艺术生命、宗教信仰生命等等。1949年到现在60多年的发展经验，必须置于五千年文明嬗蜕的长河来作审思和判断，否则便难免不会患上短视病或夜盲症，因为不知道从那里来往往就意味着不知道到那里去。这不仅削弱了教皇的宗教权威，而且也肯定了人的世俗成就。把阳明同马丁·路德相比较，我认为是有可比性的，因为无论马丁·路德或王阳明，他们都认为人的俗世存在应该有一成德的发展方向，只是一个认为成德的动力来自高高在上的上帝及其无声的召唤，自己的一切行为都应该对救赎的上帝负责，是自上而下地实现人的主体自由，难免不有外在他律的特征。这是将心性学引入政治场域，从根本上扶持国家社会所必须的浩然正气，从源头上铲除积累己深的政治流弊，决非头痛医头、脚痛医脚式的内病外治可比，可说是强本固根、扶正祛邪的外病内治方法的发扬，足以说明心性儒学与政治儒学的不可二分。
传统中国的心性之学，既是一种德性形上学,又是一种宇宙形上学，虽最为关注人类社会，但又并非人类中心主义，是宇宙人生一气贯通的。真正具有批判精神的学者，更应及时发出可能出轨翻车的时代警示，做一个敢于匡正人类社会发展方向的扳道夫。
只有以开放的勇气不断地反省自己和提升自己，才能一步一步地契入真理性的存在境域。历史的吊诡是个体性可能包含着集体性，集体性可能包含着个体性，肆意地夸大集体性而否定个体性，或者一味地强调个体性而贬低集体性，都有失中国文化一贯强调的允执厥中的中道精神。
我们既然承认有集体性的良知，当然就应该有集体性的道德行为，即使是个人性的道德行为，也不能不受到社会公众舆论的监督或检验，如果真能做到表(外在行为世界)里(内在动机世界)如一，我想总是会为社会公共良知认同或接受的。即使二者暂时不能有效整合，我们也可以凭借心性儒学来守道，依据政治儒家来行道，守道与行道根据具体政治语境而展开，是完全可以做到并行而不悖的。
世界上只有两种东西不需要社会性：一是超越界的神，一是自然界的畜生，人永远都不可能脱离社会性而单独存在。我们说，他思想中反专制的向度，但是现实中他还是忠君的，包括他平定叛乱等等，他是需要得到君王的一种认可的。当然，儒家讲心只是浑全地讲，佛教讲心则十分细密。也就是说，面对不同的道德行为对象，主宰的心都可以发出绝对律命：见父知孝，见兄知悌，见朋友知信，见国家知忠，表现为不同的道德行为，形成多种多样的道德节目，但如果追溯其行为的本源，都无不植根人的道德本心。
扩大思想的空间与拓宽发展的可能应该是同步的，历史和现代两重眼光交叉互审互视，同时更加具备前瞻性的睿智，今天看来就尤其显得重要。主体不但不会与世界割裂，甚至本来就是一体的，否则便谈不上仁者以万物为一体，更遑论良知是万化的本体论根源。
良知本体可以是超越的个体的，良知行为则是历史的社会的。他们与西化派的对立主要是文化立场上的，即在传统与现代是否对立的问题上，相互之间有着绝然不同的观点或看法，要害仍然是要不要彻底否定中国文化。
我们不能将良知之知从良知之行中剥离出来，无论隐蔽的源头的动机世界或显现的行为的效果世界，都是人类战战兢兢审慎修行的具体场域。无论任何时候，我们都不能容忍政治是由小人而非君子组成的世界，制度安排则从选拔、任用、监督、考查、弹劾、罢黜等一系列环节，都要有相应的奖惩结合的具体方法或措施，形成一种民间清议与制度安排结合的近君子、远小人的良好政治生态环境。
因此，这就很难设想牟宗三先生所讲的良知坎陷会产生什么后果。我们既然开放了市场，为什么不在政治上也开放呢？中国人的生活实践和神感妙应的心灵，难道不能开拓出自己广袤的价值世界吗？人民参与度的高低是衡量一个社会进步与否的标志，即使建设性的批评也是参与热情提高的一种表示。今天我们追问政治制度的合法性问题，也必须凝聚起心中的理性和智慧，调动一切历史和现实的思想资源，以求获得有利于问题解决的突破性路径。如何在病症未发时即获得有效防治呢？当然必须深入心源做省察克治的工夫，在动机世界就轧断了祸乱发生的可能性源头。
儒家所说的天道性理是一气贯通的，我们不需要安排西方一神教的上帝，但同样可以透过超越与世俗两个层面的良性互动，全面有效地安排好我们的政治制度和日常生活。本文为此次访谈的实录。
王阳明所谓与愚夫愚妇同的，是谓同德。我们看孔子赞叹：巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。
这显然是人的主体性的最大化发扬，不能不涉及多方面的政治制度建构活动，包括大家关心的民主制度的建构活动，不是要否定它，而是要超越它，只有超越才能重建人人都拥有尊严和自由的礼乐典章文明制度。今天的政治制度建构活动，不应该是封闭的不透明的，而只能是开放的敞亮的，如同市场的开放促进了资源的流动和配置一样，政策的开放也应该促进人才的流动和配置。